Rôle civique, rôle politique

      La recherche doit nourrir la réflexion de la cité. À mon sens, du moins. Ce soir je vais donc réfléchir sur la participation des citoyennes à la vie politique, à partir d’une recherche en cours.

      Je participe dans deux jours à une table-ronde sur les femmes en Afrique dans l’Antiquité. Dans cette table-ronde, il n’y aura que des femmes. Le choix n’a pas été conscient, mais il a été par la suite revendiqué par l’organisatrice.

      Pour ma part, et conformément à ma spécialité, j’ai choisi de traiter du thème de la femme carthaginoise. « C’est pratique, on n’a pas de sources, ce sera vite fait », me suis-je dit. Que nenni ! C’était compter sans environ 5 000 inscriptions en punique (langue sémitique parlée à Carthage, colonie phénicienne) qu’il faudrait lire les unes après les autres pour repérer toutes les femmes qui y sont mentionnées. Le métier de chercheur est parfois ingrat. Comme je suis une grosse paresseuse, j’ai changé mon fusil d’épaule : pas le temps de tout lire ? Qu’à cela ne tienne, prenons un échantillon d’environ 400 inscriptions et voyons ce qu’on en tire.

Et là, cet après-midi (le métier de chercheur est parfois plein de miracles), j’ai trouvé une chose surprenante. Je me suis rendu compte que, peut-être (soulignons l’hypothèse), à Carthage, les femmes transmettent la citoyenneté aussi bien que les hommes, c’est-à-dire qu’elles peuvent être la condition unique à la transmission de la citoyenneté. En quoi est-ce étonnant ? En ce que, ni à Rome ni dans le monde grec, les femmes ne peuvent par elles-mêmes transmettre la citoyenneté. Elles sont le ventre qui porte le citoyen et qui ne peut être suspecté de porter un faux citoyen, un bâtard d’esclave, l’adultère étant par conséquent puni de mort. Parfois il faut même qu’elles soient filles de citoyens pour transmettre la citoyenneté de leur époux à leur enfant (lois de Périclès à Athènes en 451). Mais là, à Carthage, il se pourrait que la citoyenneté de la mère suffise à faire de l’enfant un citoyen, même si le père est étranger.

      Citoyenneté du sang. Notion qui nous est étrangère en France.

     Dans le droit du sang, rare est la citoyenneté qui passe par la mère. Peut-être est-ce en raison de cette particularité que la cité de Carthage fut associée à des destins féminins tragiques : la reine Elissa, fondatrice légendaire de la cité au VIIIe siècle, se serait jetée dans un bûcher pour ne pas épouser le roi local comme le souhaitaient les aristocrates qui l’entouraient ; la femme d’Hasdrubal, le dernier général défenseur de la cité, aurait subi le même sort, en 146, lors de la prise de Carthage par les armées romaines, montrant à son mari qui venait de se rendre l’exemple d’un comportement héroïque. Ces deux femmes incarnent un rapport particulier à la cité : elles sont l’identité civique qui refuse l’alliance avec l’étranger, le non-citoyen. Elles représentent également, aux yeux des Grecs et des Romains, la faiblesse de Carthage : fondée par une femme, comment la cité aurait-elle pu résister à Rome ? Quant à la femme d’Hasdrubal, elle choisit de mourir avec les transfuges de l’armée romaine, les traîtres à Rome. Ces deux femmes incarnent également la fourberie et la trahison : Elissa avait trompé les Libyens qui peuplaient la région de Carthage en jouant sur les mots pour occuper le plus grand territoire possible ; la femme d’Hasdrubal choisit le sort des traîtres (vu du côté romain…). Une telle association entre les femmes et Carthage m’incite à penser que, dans la cité punique, les femmes avaient un rôle civique plus important qu’à Rome ou dans les cités grecques.

     Pourtant, dans l’histoire de Carthage telle qu’elle nous est rapportée par les historiens antiques, les femmes ne jouent de rôle politique que dans le cadre d’alliances matrimoniales. Elles ne participent pas à l’assemblée des Anciens, ni à l’assemblée du peuple ; ou plutôt, leur présence n’y est jamais spécifiée.

      Se trouve-t-on face à une contradiction entre un rôle civique majeur (transmission de la citoyenneté) et un rôle politique mineur (absence totale dans les prises de décision) ?

    Regardons le taux de féminisation de nos assemblées, le nombre de présidentes d’Universités, de présidentes de grandes entreprises. Le rôle civique des femmes en France aujourd’hui n’est pas celui de passeuses de la citoyenneté, cependant les droits et les devoirs civiques des femmes sont égaux à ceux des hommes. Mais leur rôle politique, lui…

Supercapitalisme et démocratie participative

     Pour une fois, je quitte le monde antique pour atterrir sans douceur dans le monde contemporain, après avoir lu l'entretien avec R. Reich dans la revue Sciences Humaines du mois de mars, puis les critiques du dernier ouvrage de Reich, Supercapitalisme, sur le site nonfiction.fr (une critique "critique", et une autre sur la nouvelle gauche aux E-U, davantage favorable aux idées de R. Reich).

     L'ouvrage de R. Riech a l'avantage de soumettre sur un temps long la question du lien entre démocratie et capitalisme. Sa théorie repose sur une évolution qui va d'un capitalisme démocratique d'après-guerre, dû à la représentation des citoyens par le biais des syndicats et des partis politiques, à un capitalisme qui s'intéresse uniquement aux consommateurs et aux épargnants, et non plus aux citoyens. La transition a été réalisée grâce à la révolution technologique des transports et de la communication qui impliquent une compétitivité accrue. Le citoyen étant satisfait en tant que consommateur et épargnant ne cherche pas à s'opposer aux moyens dont les entreprises se servent pour améliorer leur compétitivité. Les prises de position contre certaines entreprises sous couvert de l'intérêt public (lutte contre des forages pétroliers off-shores le long des côtes, ou, plus récemment, protestation des Américains contre le choix d'Airbus pour les ravitailleurs en vol) ne seraient que l'expression de la concurrence d'autres entreprises (l'industrie touristique pour les forages, Boeing pour les ravitailleurs). L'effondrement du taux de syndicalisation accroît la perte d'influence citoyenne sur les décisions économiques. Par conséquent, si le capitalisme dirige la démocratie, ce n'est plus une démocratie mais une oligarchie à laquelle nous sommes confrontés.

     On peut opposer à cette vision des exemples récents qui tendraient à prouver un investissement citoyen des entreprises : la notion de développement durable, les fonds éthiques, la consommation citoyenne. Selon R. Reich, ces pratiques sont trop à la marge pour changer l'évolution des choses. La seule solution selon lui n'est pas économique mais politique. En effet, l'amoindrissement de la démocratie face à une économie "supercapitaliste" n'est pas un problème économique, mais politique. C'est par conséquent sur le plan politique qu'il faut agir. Mais R. Reich ne précise pas dans quel cadre.

     La démocratie participative peut participer de la solution à ces dérives : par les débats et les prises de position qu'elle implique, par l'implication des citoyens dans la vie politique et économique, elle pourrait constituer le cadre d'une rénovation globale de la pratique politique.

     On rétorquera que la démocratie participative est plus "à l'aise" dans des petites structures, à l'échelle de communautés réduites (sur la toile, donc réduite à ceux qui ont une connexion ; dans les quartiers ou les associations…). Mais un instrument récent permet, si ce n'est d'atteindre l'échelle mondiale, tout au moins d'élever la démocratie participative à l'échelon européen : le traité de Lisbonne, à la suite du projet de Constitution européenne, adopte le principe de la démocratie participative, en imposant la transparence dans les délibérations du Conseil et du Parlement, en sollicitant le dialogue entre les citoyens, entre l'UE et la société civile, et surtout en laissant aux citoyens de l'Union un droit d'initiative pour inviter la Commission à soumettre des propositions (sur la base d'un million de citoyens ressortissant d'un nombre significatifs d'États membres). Peut-être est-ce un moyen de faire primer la démocratie sur l'économie, en utilisant les révolutions technologiques sur lesquelles s'est appuyé le "supercapitalisme".

L’éducation du citoyen participatif à Athènes

      L’ouverture de la prise de décision dans la cité à tous les citoyens dès 508 av. J.-C. à Athènes a-t-elle impliqué une ouverture de l’éducation à l’ensemble des citoyens ?

      La notion d’éducation doit être précisée. D’abord réservée aux aristocrates, elle ne se limitait pas à l’acquisition de savoirs ou de compétences intellectuelles. Jusqu’au milieu du VIème siècle av. J.-C., elle était avant tout militaire. Puis l’éducation athénienne se diversifia, tout en s’adressant néanmoins de façon privilégiée aux plus riches, comme le souligne Platon. La pratique de l’athlétisme permit de faire passer de l’aristocratie au dèmos l’idéal agonistique de compétition, qui trouvait son affirmation lors des jeux panhelléniques (comme les jeux olympiques) : les victoires des compétiteurs faisaient retentir avec gloire le nom de leur cité d’origine.

      Les écoles apparaissent durant le Vème siècle, mais ne font pas disparaître les préjugés des classes les plus riches face aux « parvenus de la culture », comme les désigne Pindare. Outre les exercices physiques, les enfants apprennent la musique et la poésie. Loin d’être considérées comme de simples ornements, ces disciplines avaient pour but d’apprendre la maîtrise de soi et la morale. Les enfants apprennent également à lire, écrire et compter. La réussite (et la nécessité) de cette éducation apparaît lors des votes d’ostracisme instaurés par Clisthène ou peu après lui : lorsqu’un homme politique prenait trop d’influence dans la cité, on réunissait l’ecclesia (un quorum de 6 000 votants était requis) et chacun écrivait sur un tesson le nom de celui qu’il désirait exiler de la cité. Cet usage impliquait la maîtrise de l’écriture par tous les citoyens, et les tessons retrouvés à Athènes témoignent de la réussite de cette éducation primaire.

      Dans la deuxième moitié du Vème siècle apparurent de nouveaux maîtres, appelés les sophistes. Ils avaient pour but non d’éduquer les hommes de la cité, mais d’éduquer les hommes politiques. Ils ne s’adressaient pas à l’ensemble des citoyens : outre le fait que les charges administratives étaient restées aux mains des plus riches, l’enseignement délivré par les sophistes était un enseignement particulier et non collectif, coûteux qui plus est. Leur formation s’adressait à de petits groupes et durait trois ou quatre ans. Les sophistes passaient de cité en cité en prononçant des conférences pour montrer leurs compétences et se faire embaucher au meilleur prix. Un des sophistes les plus connus est Protagoras, qui apparaît chez Platon dans le dialogue du même nom. Protagoras désirait enseigner à ses élèves « l’art de la politique », c’est-à-dire non celui de posséder la Vérité, mais celui d’avoir toujours raison. Les sophistes enseignaient donc l’art du discours, la rhétorique, pour que les jeunes gens qu’ils formaient pussent toujours battre leurs adversaires lors des joutes oratoires à l’assemblée et persuader les votants. Ces compétences nécessitaient une solide culture générale, un apprentissage des sciences et une érudition littéraire.

      Sans développer davantage sur le sujet, on retiendra surtout que le discours politique fut alors confisqué par des spécialistes (des hommes issus de familles ayant de gros moyens financiers, nécessaires à une éducation poussée des enfants) qui s’imposaient lors des assemblées en tant que leaders politiques. La parole dans l’ecclesia n’était plus vraiment celle du dèmos ; celui-ci ne pouvait plus participer que par le vote, et non par le débat.

Une telle évolution ouvrait la voie à de possibles réductions du corps civique : les citoyens ayant moins de prise sur les décisions collectives, était-il encore nécessaire qu’ils fussent nombreux, et ne pouvait-on revenir à un système oligarchique où seuls les meilleurs (les plus riches, les plus instruits) possèderaient la citoyenneté ? De fait, à la fin du Vème siècle, Athènes connut deux expériences oligarchiques.

Bibliographie : H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, I, Le monde grec (Points Histoire, Seuil).

Comment faire venir les citoyens aux débats politiques ?

     Au cours du Vème siècle, le nombre d'assemblées du peuple tenues chaque année s'accroît, passant de dix à quarante. L'année politique étant divisée en dix périodes, chaque période voit se tenir une assemblée principale où l'on confirme les magistrats (= les responsables de la cité), on délibère sur l'approvisionnement de la cité et sa défense, sur les accusations de haute trahison, et trois assemblées secondaires (traitant des affaires sacrées, des ambassades, des suppliques…). Chaque assemblée se tient un nombre de jours suffisant pour aboutir à un résultat concernant les affaires traitées ; il faut le temps d'informer les citoyens et de conduire les débats.

     Outre les assemblées du peuple, les citoyens sont également sollicités pour siéger au Conseil et dans les tribunaux de la cité. Devant la multiplication de ces sollicitations politiques, certains citoyens rechignent : pour ceux qui habitent à l'autre bout de l'Attique, venir à la ville pour participer aux réunions leur fait perdre une voire plusieurs journées de travail. La cité court donc le risque de voir le débat politique confiné aux urbains, les ruraux et les pêcheurs refusant de venir siéger à l'assemblée ou ne se portant pas volontaires pour le tirage au sort du Conseil. Pour pallier une désaffection face à la vie politique, Périclès décide de créer vers 450 av. J.-C. une indemnité, le misthos, destinée à compenser la perte d'une journée de travail. Cette indemnité est d'abord versée à ceux qui viennent siéger dans les tribunaux d'Athènes (6 000 citoyens tirés au sort parmi des volontaires), puis aux bouleutes (membres du Conseil). À la fin du Vème siècle, tous les citoyens participant à l'ecclesia reçoivent également le misthos.

     Cette mesure constitue une véritable révolution dans l'exercice de la vie politique. Elle est souvent présentée dans le cadre de l'opposition entre deux dirigeants politiques, Cimon, considéré comme favorable aux propriétaires fonciers qui, de fait, obtiennent les plus hautes charges dans la cité, et Périclès, plutôt favorable au peuple. Cimon prônait un don aux plus pauvres participant à la vie politique, don émanant des plus riches (donc les oligarques). Périclès décide au contraire de payer le misthos grâce au Trésor de la cité. Il s'agit alors de poursuivre l'oeuvre de Clisthène en donnant un nouveau coup d'arrêt à la domination des plus riches sur la cité : le système de Cimon induit en effet un lien de dépendance entre le donateur et ceux qui reçoivent leur indemnité, tandis que Périclès casse les liens de clientèle politique en instaurant la cité comme seul garant du bon exercice de la vie civique. Tous peuvent aller débattre, sans condition de fortune.

     Le débat politique se démocratise, dans le sens où le dèmos (peuple) tout entier peut y participer sans pression de la part des plus riches. Mais cette vision idyllique tient peu compte du réel pouvoir qui s'affirme lors des débats : celui de la parole, donc de la connaissance.

À propos de… "La cité tyrannique"

     Petit retour en arrière sur la tyrannie, à propos de la thèse de Claudia de Oliveira Gomes, récemment parue, et brillantissime : La cité tyrannique, Histoire politique de la Grèce archaïque, Rennes (Presses Universitaires), 2007.

     Cet ouvrage s'intéresse à la période archaïque, et surtout celle à laquelle se multiplient les régimes tyranniques, pour expliquer comment se crée la cité "démocratique" grecque. Cette réflexion permet, entre autres, de comprendre comment on en arrive au vote. Le vote, qui implique que l'opinion de la majorité l'emporte sur la minorité, nous paraît chose logique.

     Reposons le problème, ou plutôt lisons Cl. de Oliveira sur ce point :

"Les sociétés dépourvues de moyens de coercition, comme les communautés homériques, ne prennent de décisions valides qu'à l'unanimité de leurs membres - et si un différend persiste après palabres, la scission s'offre comme recours aux insatisfaits. Dans la procédure du vote, qu'une majorité puisse l'emporter signifie qu'elle dispose de moyens et d'une légitimité politiques qui permettent et valident la contrainte. Le vote sous-entend, fondamentalement, que la majorité dispose d'une capacité répressive, légale et légitime, pour s'imposer à la minorité".

     Autre idée qui mérite une longue citation :

"Un autre trait majeur du vote est l'abstraction qu'il confère au processus de décision. Dans les sociétés où ce système est ignoré, la proposition d'y recourir fait naître l'objection qu'il est absurde de conférer à chacun le même poids dans la décision - il existe des gens d'expérience et des blancs-becs, des intelligents et des imbéciles, des hommes d'influence et des solitaires. Le choix doit tenir compte des autorités respectives acquises par la sagesse, le poids des ans, le prestige, comme des qualités spécifiques de chacun. Aussi, non seulement le vote suppose que la majorité dispose de moyens pour imposer sa décision, mais, en faisant de chacun l'égal de l'autre, il abolit toutes les compétences et les incompétences. Le vote proclame l'universelle égalité des votants, contre la constante inégalité des qualités individuelles. L'électeur est un être fondamentalement abstrait et le mode de fonctionnement du vote redouble ce premier aspect."

     Il faut ajouter à cela que le vote présuppose une discussion. Dans la cité homérique, ceux qui ont la parole définitive, ceux qui imposent cette parole aux autres sont les aristocrates, détenteurs de la force militaire donc de la coercition. Le débat dans la cité archaïque non tyrannique souligne les inégalités hiérarchiques. Dans la cité isonomique, le débat est ouvert à tous, chacun a le même poids. Mais cela sous-entend également qu'il n'y a pas de citoyen plus compétent qu'un autre ; ou, pour utiliser une expression à la mode, il n'y a pas besoin d'expertise pour être citoyen. De même que le vote "proclame l'universelle égalité des votants", le débat où chaque voix (au sens propre) a le même poids implique une égalité des orateurs.

     Et c'est là que survient un problème important : si le vote, parce qu'en tant qu'action immédiate il ne suppose qu'une main levée, s'affiche pour tous de la même façon, la prise de parole signale instantanément les différences entre les hommes. Il y a les hommes instruits et les autres, ceux qui peuvent fabriquer un discours et ceux qui n'en sont pas capables, ceux qui connaissent par coeur les lois existantes ou savent les lire dans les archives et les autres. À la différence du vote, le débat réactive et souligne les hiérarchies au sein de la communauté ; il ne peut être égalitaire que si tous sont formés de la même façon. Si le vote sous-entend une violence étatique, pouvoir de coercition de la majorité sur la minorité, le débat nécessite une éducation à l'échelle de la cité pour pouvoir être réellement égalitaire.